Seminario dictado por el Dr. Horacio Tarcus[1]

Por: Zoraida Arcila Aristizábal.

Como especialista en Historia Intelectual y estudioso de los marxismos del siglo XX, como así se denomina, una de las principales preocupaciones del Doctor Tarcus, se inscribe en la necesidad de trascender las miradas que sobre el Marxismo se tiene en América Latina, especialmente desde la historia filosófica de las ideas. Su propuesta se inscribe entonces, en la necesidad de descentrar la noción de una época histórica dominada por un “gran autor”, poseedor de una “gran idea”, expresada en una “gran obra”, apostándole a un giro hermenéutico en el cual es posible “ver el carácter incompleto de toda obra completa y el carácter construido de toda obra”, donde los procesos de recepción (producción, difusión, recepción, apropiación) juegan un papel importante.

Es así, como llama la atención sobre lo que Carlos Altamirano (2010) había señalado como una red de intelectuales, figuras desconocidas, secundarias que, bajo la sombra de un “gran intelectual” han sido invisibilizados en la historia, pero que contribuyen en ella, como mediadores culturales, en manos de quienes es posible hallar los rastros de un entramado social mucho mayor, a través del seguimiento de sus actividades como traductores, editores, periodistas, libreros. Esto a su vez implica la pregunta por dimensiones materiales, en las cuales no se ha puesto el suficiente énfasis.

A partir de esta nueva perspectiva, el Doctor Tarcus se plantea nuevas preguntas sobre el proceso de recepción de la obra de Marx en la Argentina, entre 1870 y 1910, marco temporal en el cual se dio por primera vez la aparición del nombre Marx en una publicación local, un artículo del diario La Nación, hasta los años en los que el avance de sus ideas lo convertían en un referente del movimiento obrero.

Su obra, Marx en la Argentina, sus primeros lectores obreros, intelectuales y científicos (2007), lo posiciona como un investigador inquieto por la forma en que en un determinado contexto histórico nacional, se dio la reelaboración de una propuesta teórica, que ha acompañado las perspectivas ideológicas de varias generaciones. Las variaciones que de ella se hicieron, la simplificación, el trabajo de síntesis, interpretación, el esfuerzo por su laicización, la re/significación y la apropiación, hacen parte de un trabajo intelectual creativo y original, que posicionan una nueva perspectiva sobre el marxismo latinoamericano.

En su presentación, sintetizó de forma clara que sus intereses se vinculan con la circulación internacional de las ideas y su recepción latinoamericana, a nivel particular, el marxismo y el socialismo romántico. Lo que le permite indagar sobre el carácter activo y creativo de quienes buscan “importar” cierto cuerpo de ideas para hacerlas propias, ya sea traduciéndolas, citándolas, prologándolas, anotándolas. Igual relevancia tienen los modos, las vías, a través de las cuales ingresan y se mueven estas corrientes de pensamiento. Y es aquí, donde su propuesta metodológica le permite reflexionar sobre los esfuerzos de los intelectuales por “aclimatar en suelo latinoamericano ideas provenientes de Europa”, a partir de diferentes frentes como: la lectura y sus medios, libros, folletos, periódicos y revistas; la lectura y sus espacios, las emergentes librerías y sus gabinetes de lectura, las bibliotecas privadas y las primeras bibliotecas populares fundadas por las mutuales obreras; la lectura y sus sujetos, traductores, editores, tipógrafos, profesores.

Como se lee en la introducción de su libro, “el fenómeno social, político y cultural de la vertiginosa difusión internacional de las ideas de Marx durante las dos últimas décadas del siglo XIX y principios del siglo XX, ha constituido (y constituye aun) un extraordinario estímulo para la historia intelectual” (Tarcus, 2007). Si bien esta investigación toma lugar en un lugar y en un tiempo concreto de la historia humana, es igualmente una apuesta que va más allá del plano de las ideas, para proyectarse sobre las prácticas sociales, lo que reconcilia una vez más, diferentes discursos a menudo en conflicto: filósofos, sociólogos e historiadores.

[1] Es Doctor en Historia por la Universidad Nacional de La Plata, docente de la Universidad de Buenos Aires e investigador del Conicet.

Programa de acción de línea.

Sociología en la Frontera.

Reseña del seminario Fronteras de la sociología cultural: hacia una agenda latinoamericana de investigación.

Por Gemma Puig Latorre.

En el seminario taller se condensó en dos días en los cuáles se llevaron a cabo seis sesiones sobre aquellos límites, vacíos y fronteras de la sociología cultural. En Estados Unidos, Europa, Australia y Asía hay nodos de la escuela de sociología cultural. A partir de este seminario se quiso valorar la posibilidad de crear un nodo en América Latina pero no como una repetición o reproducción sino con una mirada específica que puede aportar y cómo se relaciona con las fronteras que guiaron el seminario. La ubicación en las fronteras responde a la intención de contribuir al cambio en el paradigma. A continuación se exponen algunos aspectos relevantes que orientaron las discusiones.

Uno de los temas a destacar fue las reflexiones entorno los códigos culturales a partir de la propuesta de Alexander. En la sociología cultural el concepto de cultura es central y tiene autonomía relativa. De modo que los códigos culturales dan sentido a la acción y tienen una composición binaria; por ejemplo civil/incivil. A la vez esta define las esferas y las lógicas que hay en ellas. Ante esta propuesta surgieron preguntas sobre ¿si pensamos de manera dicotómica? ¿Cómo se establece lo legítimo?

Más allá de considerar que la propuesta surge en un contexto particular (años 80, UCLA) dónde la sociología tenía que demostrar su cientificidad ante otras disciplinas. Se llevaron a cabo varias aportaciones al respecto. Por un lado la posibilidad de pensar en un continuum y por otro, pensar en binarios como planteamiento que la autonomía de la cultura no está libre de conflicto. De modo que más que las personas pensemos o no en binarios las narrativas quieren imponer códigos binarios para catalogar a los demás como opuestos, ya que, no hay una autoridad que decidan qué es bueno y malo y esto se determina por la lucha, hay una intención de construir al otro como enemigo. Pensar en binarios es pensar que no llena estabilidad, las estructuras sociales tienen referentes normativos y estos son culturales. De esta manera estamos constantemente discutiendo cuál es el código válido.

Todas las aportaciones condujeron a cuestiones sobre la metodología: ¿cómo elegir la fuente? ¿cómo amarrar a los códigos? ¿cómo se articula la sociología cultural y el análisis del discurso?¿ qué observar los enunciados o las acciones? Se reconoce los sesgos del análisis cultural en el momento de seleccionar las fuentes, desde un punto de vista cuantitativo y con sus criterios de rigor, se señala el propio análisis como subjetivo. En este sentido, se debatió sobre las posibilidades del big data como uno de las vetas de análisis y aportación al paradigma.

Otro aspecto sobre el que se discutió fue entorno la posibilidad de predecir la autenticidad de un performance. Alexander propone que los elementos del performance están fusionados y a diferencia del ritual permite creatividad y originalidad. La importancia del performance es si se percibe auténtico o no y ello no depende únicamente de la puesta en escena del actor sino también de cómo la audiencia lee la situación. De modo que predecir la autenticidad no puede ser fácil en cuanto los performances son contingentes. Las discusiones giraron entorno a la indeterminabilidad de la sociología cultural y la propuesta de reducir la incertidumbre en lugar de querer eliminarla o centrarse en el éxito y no en la autenticidad que perciben las audiencias.

El último aspecto a destacar es la consideración de una esfera civil más performativa. Alexander apunta a una construcción de una esfera de solidaridad, la cuál es autónoma pero está conectada a otras esferas de la sociedad. En tanto que la sociedad civil gana autonomía con otras esferas se vuelva más universal, sin embargo en la estructura binaria de la sociedad civil este universalismo nunca se ha alcanzado. La autonomía de la sociedad civil está constantemente comprometida y consistentemente reducida.

Ubicar la sociedad civil en la realidad es reconocer que se reduce la libre e igual participación, ya sea, por raza, lengua, género, y aquellos que no posen las cualidades no pueden formar parte de la sociedad civil. La inclusión de criterios particularistas es incivil. Entonces pensar en civil-incivil es una contradicción. Además, las sociedades civiles idealizadas como un espacio universal y abstracto pero las sociedades existen en un territorio particular, y el territorio ya señala una división y con ello una exclusión y permite articular el discurso binario

También es necesario entender las sedimentaciones históricas de la sociedad civil. La idea utópica de civilidad sugiere una realidad atemporal donde la gente siempre ha sido civil o en un futuro lo será. La sociedad civil ha sido fundada por personas concretas y en regímenes políticos que varían de civil a no civil. La temporalidad ha sido esencializada, se ha convertido en un hecho de origen y no es vista como una construcción histórica y se crean órdenes temporales de civilidad. Esto genera discriminaciones, rechazos, temores hacia los que llegan después de este grupo original o de los herederos de este grupo.

Si la solidaridad y el universalismo tienen el potencial para formar cultura e instituciones en una dimensión del sistema social la expansión de su potencial es desafiado y en algunos casos bloqueados por esferas que tienen funciones radicalmente diferentes y que operan de acuerdo a objetivos contradictorios. Economía, política, religión. La esfera no civil crea desigualdades específicas que a veces se trasladan o se intentan trasladar a la esfera civil y allí encontramos desigualdades que no forman parte originalmente de esta.

A pesar de estas contradicciones Alexander encuentra la veta de oportunidad, existe la forma para restituir, reparar y ampliar la vida civil y lo encuentra en los movimientos sociales y en lo que éstos implican, su capacidad de incorporación a la comunidad por parte de los excluidos. La cualidad está en que aunque emergen y luchan los movimientos sociales dentro de esferas específicos es la distancia que pueden tomar respecto a esas esferas lo que permite su capacidad de transcendencia. Esto es alcanzar un nivel más allá de la esfera particular que surgen y tematizar o hacer visible el problema no sólo como parte de una esfera particular sino como un problema de carácter social, que implica algo más grande y esto permite una gran posibilidad de restitución o de reparación de estos desigualdades.

Algunas dudas y cuestiones surgen al considerar la esfera pública, la sociedad civil como espacio de lo político. Más allá de subir el volumen de las demandas desde los movimientos sociales es la posibilidad de que otros ciudadanos puedan solidarizar con ortos y a partir de aquí, la pregunta es ¿cómo generar solidaridades generalizadas en sociedades fragmentadas? Los movimientos sociales pueden ser un mecanismo para rendir cuentas de lo cultural a partir de unas condiciones mínimas de congruencia y mediante el criterio de simetría.

Las discusiones, las aportaciones y preguntas quedan abiertas, esta reseña se han apuntado tan sólo algunos de ellos. El seminario sirvió para poner sobre la mesa algunas de las fronteras de la sociología cultural con la finalidad de seguir trabajando en ellos de manera individual. Los participantes incluirán alguna de las temáticas tratadas en sus proyectos de investigación para, en seminarios posteriores, ponerlos en común y seguir las líneas de debate.

Programa de acción de línea.

Sociología en la Frontera.